Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura-Milliyetçilik Bağlamında

[Kök-Börü]

1. Yaşam Öyküleri ve Etkilendikleri Ortamlar

Ziya Gökalp 23 Mart 1876’da Diyarbakır şehrinde, Türkçe’nin dışında Arapça ve Farsça dillerine hakim olan, dolayısıyla bu bölgedeki edebiyatı yapıtlarını orijinal dilinde okuyabilen, edebiyatçı ve “özgür düşünceli halk adamı” olan Tevfik Efendi’nin ailesinde dünyaya gelmiştir (Kongar, 1982: 29-77).

Dedesi Sıtkı Efendi gibi Ziya Gökalp’ın babası Tevfik Efendi (Mehmet Tevfik – R. Muhammetdinov 1996:130) de iş hayatına memurluktan başlamış, ardından çeşitli “katiplik”, “mümeyizlik” (mümeyyizlik – denetçi), “gazete başyazarlık” gibi görevlerde bulunmuştur. Gerek açık düşünceli yapısı gerekse bilgili olması Tevfik Efendi’nin doğal olarak oğlu Ziya Gökalp’ın  yetişmesi ve daha da önemlisi bu yetişmesinin yönlendirilmesi konusunda çok etkili olmuştur (Kongar, 1982: 29-77). Bu bakımdan Ziya Gökalp’ın ilk hocası öz babası olduğu söylenebilir.

Gerçek adı Mehmet Ziya (Muhammetdinov, 1996: 133) olan Ziya Gökalp aslında milliyetler bağlamında son derece karmaşık bir bölgede doğmuş ve bu ortam onun kimliğinin biçimlenmesi üzerinde kuşkusuz etkili olmuştur. Şöyle ki, Gökalp’ın doğduğu bölge, daha doğrusu eyalet yüzyıllarca farklı devletlerin yönetimine girmiş ve en sonunda XVI. yy’da Osmanlı İmparatorluğu topraklarına dahil edilmiştir. Aynı zamanda Gökalp’ın burada yaşadığı yıllarda bu eyalette faaliyet gösteren Ermeniler destekli gizli Kürt örgütü mevcuttu, dolayısıyla ilerideki yıllarda Türkçülüğün kuramcısı ve ideolog babası olacak Ziya Gökalp’ın kimliğinin ve bilincinin oluşması işte bu oldukça güncel ve canlı milliyetler arası ilişkilerin cereyan ettiği bölge ve ortamda gerçekleştiğini de göz önünde bulundurmakta yarar vardır (Muhammetdinov, 1996: 130).

Böylesi milliyetler açısından karmaşık bir bölgede ya da kültürlerin sınır veya girift olduğu bölgede yaşamak insanların kimliklerinin oluşmasında etkili olması doğaldır. Hatta Ziya Gökalp’ın kendisi de annesi tarafından atalarının arasında Kürt akrabalarının olabileceğini kabul ediyor, bununla birlikte kimi araştırmacılara göre ise annesi Pirinççizade soyadlı ünlü bir aileden geliyordu (Heyd, 1979: 26). Kürtçe’ye de hakim olan ve bu alanda araştırmaları bulunan Ziya Gökalp’ın öz dili Türkçe idi. Bununla birlikte o, kendi anılarında kendini gerçek bir Türk olarak 1896’da İstanbul’a ilk geldiğinde hissettiğini de yazmaktaydı (Heyd, 1979: 26). Ancak yine de tüm bunlara rağmen ona yönelik yapılan sözlü saldırılara, ırksal ve etniksel temele dayalı milliyet kavramını reddeden ve onun yerine milliyet bilincinin ediniminde yetiştirilmeye öncelik tanıyan Gökalp atalarının Kürt veya Arap bölgelerinden gelmiş olduklarını keşfettiği takdirde bile Türk olmasıyla övüneceğini söyler ve hatta kendisinin Türk olmadığını söyleyenlere (örneğin, Ali Kemal’e) yönelik olarak bir şiirle yanıt verir (Gökalp, 1959: 44; Berkes 1959: 314-22)**.

Genel olarak ise yukarıda bahsedilenlerden yola çıkarak diğer milliyetlerle karışık ya da onlarla sınır bölgelerde yaşayan insanlardan “iyi milliyetçiler (yurtseverler)”in çıktığını da söylemek olanaklıdır (Muhammetdinov, 1996: 130).

Ziya Gökalp’ın Müslüman kimliğini kaybetmeden Batı tarzı eğitim almasını isteyen babası bu konuda aşağı yukarı şu düşüncelere sahipti; ona göre oğlu Avrupa’ya gittiği takdirde “gavur” olabilirdi, ancak arkadaşlarından birinin oğlunun hiçbir yere çıkmayacağı durumda ne olacağı konusunda da babası o zaman oğlunun “eşek” olarak yetişme olasılığından duyduğu kaygıyı dile getirir (Heyd, 1979: 27).

Gökalp amcası Hasip beyin sayesinde oldukça iyi Doğu tarzı eğitim almış olduğu da bilinmektedir. Amcası onu Al-Gazali, İbni Sina, Al-Farabi, Celalettin Rumi, vb. birçok Müslüman düşünürün çalışmalarıyla tanıştırmaktadır (Muhammetdinov, 1996: 132).

Diyarbakır’daki Harp Lisesinde okuyan Gökalp 14-15 yaşlarındayken, babasının ölümü üzerine  düz okula geçmek durumunda kalıyor ve burada “Batı uygarlığına giden anahtar” olduğunu düşündüğü Fransızca’yı öğrenmeye başlıyor (Muhammetdinov, 1996: 132).

Bu dönemde okuyan gençlik ortamında Fransız devrimi düşünceleri yaygınlaşmakta ve bunlar genç Osmanlıları derinden etkilemekteydi. Ziya Gökalp de bu akımdan etkilenerek yasak literatürü okumaya koyulmaktadır bu yıllarda. Hatta Gökalp o kadar etkileniyor ki bu devrimcilikten okulunda düzenlenen ve valinin de bulunduğu bir etkinlikte o, herkes gibi “yaşasın sultanım!”değil bunun yerine “yaşasın halk!” diye bağırır (Muhammetdinov, 1996: 132).

Ziya Gökalp’ın yaşamındaki, özellikle oluşum aşaması devresi içerisinde düşüncelerinin yönlendirilmesinde bir Yunan asıllı ve inanç bakımından bir Hıristiyan olan tarih öğretmeni de önemli rol oynamıştır. Hatta bu hocasının ona açıkladığı son derece çıplak gerçekliğe dayalı dünya görüşü Gökalp’ın daha önce içinde biriktirmiş olduğu tüm düşünce sistematiğini altüst etmekte ve içinde bu bağlamda bir boşluğun çıkmasına yol açmakta. Bununla birlikte daha sonraki yıllarda bu Hıristiyan hocasıyla yeniden İstanbul’da karşılaştığında Gökalp ondan yeniden derin bir biçimde etkilenmekte ve onun nasihati doğrultusunda ileriki zamanda Türkçülük adını vereceği Türk milliyetçiliği kapsamındaki düşünce akımı için bir tür bilimsel altyapı kurmaya girişmektedir (Heyd, 1979: 33).

Öte yandan çevresi de Gökalp’ı tanrıtanımazlıkla suçlamakta ve üstelik de amcası kendi kızıyla evlenmesi ve İstanbul’a gitmemesi yönünde baskı yapmaktaydı. Tüm bunlar bir araya gelince genç Mehmet Ziya 1894-1895 yılları arasında derin bir bunalıma sürüklenmekte ve bundan Müslüman felsefe ve Sofi öğretisine gömülmeye çalışsa da bu onu intihara kalkışmasına giden yoldan alı koyamamaktadır. Sonuçta Gökalp başına kurşun sıkmakta, ancak onu, daha önce tanıştığı Kürt asıllı devrimci doktor Abdullah Cevdet ile bir Rus hekim yeniden yaşama döndürmektedir, kurşun ise kafatasında yaşamının sonuna kadar kalmaktadır (Muhammetdinov, 1996: 132-3).  

Gökalp, İstanbul’da o zamanlar gizli bir örgüt olan “Birlik ve İlerleme” (İttihat ve Terakki - Union and Progress)’ye üye olduğu yıllarda devrimciliği polis tarafından tespit edildiğinden dolayı okuduğu Veteriner okulundan uzaklaştırıldıktan sonra mahkum ettirildiği hapishanede, babası ve Hıristiyan hocasından sonra üçüncü hocası olarak benimsediği eski bir devrimci Naim (ancak Gökalp onu kendi anılarında Piri olarak anmakta) ile tanışmaktadır. İşte bu devrimci ona ileri zamana dair söylevde bulunur ve bunar zaman içerisinde çoğunlukla gerçekleşir. Söyledikleri ise sulatan rejiminin bir gün yıkılacağı, 1876 Anayasasının yeniden geçerliliğe kavuşacağı ve hatta yeni kurulacak rejimin de kısa bir zaman sonra dış saldırıya uğrayacağı ve ülkede demokrasinin oluşması için devrimin gerçekleşmesinin gerekli olduğudur (Muhammetdinov, 1996: 135). Gerçekten de bu devrimcinin neredeyse bir kehanetçi kadar söylemiş olduğunu tarih tarafından kanıtlandığını da bilmekteyiz. Ama bundan da öte bu detayların Ziya Gökalp’ın düşünce düzleminde oluşması üzerinde etkili olan ortamın resmini ortaya çıkarılması açısından son derece önemlidir.

Bunun dışında Ziya Gökalp İstanbul’a geldiğinde burada aydınlar ve düşünürlerin arasında Osmanlı’nın olası kurtuluş ve ilerleme yolları üzerinde ta on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısından itibaren Batının sürekli yükselişi gerçeğinin etkisiyle başlayan devletin askeri, hukuki ve idari yapısında ıslah edilmesine yönelik yoğun tartışma ortamı mevcuttu. Zaten bu yöndeki kilometre taşları olarak 1839, 1856 Tanzimat reform girişimleri ve 1876 ve 1908 Meşrutiyetleri gösterilebilir. Bu dönemin, yani XIX. yy’ın düşünce düzleminde en etkili ismi de, aynı zamanda Ziya Gökalp’ın şiirlerini de derinden etkilemiş olan ve görüş olarak Berkes’e göre ütopist İslamcı olan Namık Kemal (1840-1888) idi (Berkes, 1959: 13-31).

Gökalp’ın İstanbul’a geldiği dönemde burada kabaca İslamcılık, Batıcılık ve Türkçülük düşünce akımları mevcuttu. Ancak ne var ki tüm bu akımlar yine de Osmancılık paradigması altında cereyan etmekteydi. Dolayısıyla bu üç akımın hepsi de Osmancılık idi ana nitelik bakımından, ki buraya özellikle yurt dışında etkili olan Jön Türkleri de katmak olanaklıdır (Berkes, 1959: 13-31). Ancak bu Osmancılık çerçevesindeki akımların içinde yer alan düşünürlerin, öteki gayri-Türk ve gayri-Müslim toplulukların ulusalcılarının görüşleriyle yüzleşmeleri “soğuk duş” etkisine maruz kalmalarına yol açmıştır çünkü bunlar ne kendileri ne de başka etnik grupların milliyetçiliğine onay verecek aşamada değildi. İşte böyle bir ortamda siyasal düzlemde o zamanlar için yeni milliyetçi Türkçü görüşü Pan-Turancı bir hareket olarak savunan tek düşünür, Kafkasya Türklerden olan Bakü doğumlu 1864-1940 arasında yaşamış Hüseyinzade Ali Bey (Turan)’den etkilenmiş bulunan (kimisine göre ise bunun tam tersi, yani Hüseyinzade’nin Akçura’nın izinden gitmesi durumu*) Yusuf Akçura (1876-1935**) vardı. İşte Akçura’nın, diğer İslamcı ve Osmanlıcı düşünce akımlardan farkı, onun Türkler için çok daha uygun ve çağdaş bir görüş açısını ortaya koymuş olmasındadır (Berkes, 1959: 13-31). Ancak Yusuf Akçura’nın düşüncesine girmeden önce onun da kısaca yaşam öyküsüne değinmekte yarar vardır.

Akçura’nın köken olarak Kırım Tatar Türklerinden olan ataları Kırım’dan Kazan’a taşınmışlar ve burada işlerini geliştirerek bu bölgede ve hatta Rusya İmparatorluğu çapında en önde gelen ailelerden ve tekstilcilerden biri durumuna erişmişlerdir. Örneğin Çarlık ordusu için üretilen kumaşın “aslan payı” Akçurinlerin fabrikalarından çıkmaktaydı (Muhammetdinov, 1996: 51). Dedesi Süleyman Efendi ölünce babası Hasan Efendi’ye miras olara birkaç fabrika geçmektedir. Yusuf Akçura’nın annesi de yine çok güçlü ailelerden biri olan ve hatta Çarlık hanedanıyla yakın ilişkileri olan Abduraşid Yunusov ailesinin kızı Bibi Kamer Banu idi. Bu aile o kadar meşhurdu ki Çar I. Nikolay bile Kazan’a geldiğinde hep Yunusovların konağında kalmaktaymış (Muhammetdinov, 1996: 51). İşte böyle bir ailenin içerisinde Yusuf Akçura  1876’da Simbirsk* şehrinde dünyaya gelmektedir. Akçura ailesinin 1883’te Stavropol’a, ardından da İstanbul’a gelişi ise babasının 1878’de ani ölümü üzerine annesinin hastalanması ve bir zamanlar pek güçlü olan işletmelerindeki ekonomik sorunlar olmuştur. İstanbul’da annesi Bibi Kamer ise Kafkasya halklarının özgürlük mücadelesindeki efsane önder Şeyh Şamil’in kayınvalidesinin aracılığıyla Dağıstan Türklerinden Osman Bey ile evlenmektedir. Üvey babası Yusuf Akçura’nın eğitimine büyük önem vermiş ve onu orta okula ardından da askeri liseye yerleştirmiştir (Muhammetdinov, 1996: 52-3).

[Kök-Börü]

Bunun dışında onun üzerinde etkili olmuş olaylar arasında onun annesiyle birlikte 1889’da bir yıllığına memleketi Simbirsk’e gitmesi yer almaktadır. Günlük tuttuğu bu yolculuğun esnasında Akçura, Osmanlı’nın dışındaki Türklerin yaşamını, zorluklarını yakından görebilme, Osmanlı Türkleri ile Rusya’daki Türklerin yaşam koşullarını karşılaştırabilme olanağına sahip olmuştur. Daha sonraki yıllarda askeri lisede okurken Akçura birkaç kez gitmektedir ata yurduna ve bu yolculukları esnasında su götürmez bir biçimde  kendi dünya görüşünü de derinden etkilemiş oldukları insanlarla tanışmaktadır. Bunların arasında ünlü Tatar Türklerinden eğitimci Kayum Nasıri, dini reformcu Galimcan Barudi, Şeyh Şamil’in oğlu General Şamil vb. vardı. Bu seyahatleri esnasında Akçura aynı zamanda, yine Şeyh Şamil’in torunu olan Zahid Şamil Bey’den Fransızca, Osmanlı Tarihi ve Hattatlık derslerini, bayan Rommina’dan da Rusça derslerini almaktaydı (Muhammetdinov, 1996: 52).

Aynı zamanda Akçura, akrabalarından biriyle evli olan ünlü Kırım Türklerinden eğitimci ve düşünce adamı İsmail Gaspıralı’nın misafiri olarak Kırım’da Bahçesaray’da kalmaktaydı. Türkoloji’ye merakını ise Akçura, birkaç Batı lisanı, eski Uygurca, Çağatayca, Eski Osmanlıca ve Yeni Türkçe’ye vakıf olan ve Simbirsk’te yaşayan amcası İbrahim beyden almıştır. Aynı zamanda liberalci görüşlerde de Akçura’yı etkileyen kişinin bu amcasının olması pek olasıdır, çünkü İbrahim bey liberalci görüşlere sahip olup yasak liberal literatürü de okumaktaydı. Aynı biçimde Yusuf Akçura askeri lisede okuduğu yıllarda, kültürde Türk milliyetçiliği etrafında Ahmet Cevdet’in çıkardığı “İkdam” dergisinin çatısı altında bir araya gelerek Türklüğün edebiyat, dil ve tarihteki yerini sorgulamaya çalışan Veled Çelebi, Necip Asım, Mehmet Tahir gibi düşünürlerin çalışmalarını takip etmiş ve bu onun milliyetçilik konusunda yönelik ilgisinin pekişmesine vesile olmuştur

Türk halkının gelişebilmesi için özgürlüğün ve ilericiliğin şart olduğunu daha askeri lise yıllarında açık-açık her yerde söylediğinden dolayı, aslında hiç ilişkisi olmadığı halde, Jön Türkler ile bağlantısı suçlamasıyla onu ilk kez 45 günlüğüne tutuklamaktadırlar, ancak daha sonra çıkmasına izin verilmektedir

1895’te Yusuf Akçura İstanbul’da meydana gelen deprem esnasında annesini kaybetmektedir

1897’de Akçura görüşlerinden ötürü yeniden tutuklanmakta ve ömür boyu sürgüne Libya’ya gönderilmektedir. Jön Türklerin Sultan II. Abdülhamit ile yaptığı görüşmelerin sonucunda özgür kalarak Akçura diğer arkadaşlarıyla Fransa’ya geçmektedir. Burada o, 1899-1903 arasında Sorbonne Üniversitesinde ve Siyasal Bilimler Okulunda (Ecole des Sciences Politiques) okumaktadır. Bu yıllarda o, Siyasal Bilimler Okulunda Albert Sorel ile Emile Boutmey ve Sorbonne Üniversitesinde de Emile Durkheim gibi önde gelen bilim adamlarında eğitim görmüş ve burada “sağlam milliyetçilik” alt yapısını almıştır denilebilir

Hatta, birçok Türk boylarının tanımasından edindiği bilgi ve kendisinden önceki Türkçülerin yapıtlarından edindiği birikime ilaveten Akçura, Paris’te aldığı eğitim sürecinde kendi siyasi ve sosyal görüşlerini billurleştirmiş ve milliyetçilik ile Türkçülüğün siyasal alandaki yeri konusu üzerinde düşünmeye başlamıştır

Milliyetçi düşünce konusunda Akçura Fransa’daki hocası Sorel’den etkilenmiş olduğu kesindir. Üstelik, Siyasal Bilimler Okulu, Fransa’nın Almanya’ya 1870 savaşında mağlup olduğundan dolayı düştüğü durumların ileride acısını alabilecek kapasitede aydınları (siyasetçileri) yetiştirmek üzere açılmış bir okul idi, dolayısıyla bu okul organik olarak milliyetçilik havasıyla doluydu ve hocaların çoğu da öğrencilerinde sağlam milliyetçilik duyguların yeşermesine çalışmaktaydı

Akçura İstanbul’da karşılaştığı Türk milliyetçilerden ilk kişi, Osmanlı’da en uygun siyasetin Türk milliyetçiliği olmasını savunan doktor Şerafettin Mağmumi olmuştur. Yine bu düşünürün Batı uygarlığından gelen “adalet” ve “hümanizm” gibi kavramlarına tam olarak güvenmenin saflıktan başka bir şey olmayacağını söylemesi Akçura üzerinde realist bir görüş açısını edinme bakımından etkili olduğu söylenebilir

Aynı zamanda Akçura Paris’te Jön Türkler hareketiyle yakından tanışma ve işbirliğine girme olanağına da kavuşmuş ve İmparatorluğun içerisinde milliyet ve din farklılığına bakmaksızın tüm yurttaşlara özgürlük ve eşitliğin sağlanması için (Sultan II. Abdulhamit tarafından kaldırılan) 1876 Anayasasının yeniden devreye sokulması adına savaşım veren bu hareketin önde gelen isimleri olan Ahmet Rıza, Abdullah Cevdet ve Prens Sabahattin ile tanışmıştır

1904’te Yusuf Akçura Simbirsk civarındaki babasının köyü olan Züyabaşı’da ünlü çalışması “Üç Tarz-ı Siyaset”i yazmıştır. Bu çalışması aynı yıl içerisinde Kahire’de çıkan “Türk” gazetesinde yayınlanmıştır


Rusya’da bulunduğu süre içerisinde Akçura etkin siyasete de katılmakta ve hatta Rusya’daki I. Devlet Dumasına seçilmesini engellemek adına Çarlık tarafından geçici olarak tutuklanmaktadır

1908 yılında ise Akçura, hem Rusya’daki baskıların artması sonucu hem de devreye sokulan yeni Anayasanın getirdiği göreli özgürlüklerin etkisiyle İstanbul’a geçmektedir. Burada ise o, çeşitli Türkçü dergi ve kuruluşlara etkin olarak katılmaktadır. Bu dönemde onun en önemli katkısı, Kuzey Türklüğü tanıttığı “Türk Yurdu” dergisini kurmasıdır. Yine bu dönemde o, İstanbul Üniversitesinde ve harp okullarında siyaset ve yeni tarih derslerini okutmaktaydı

1915-1916 yıllarında Akçura, Osmanlının Rusya Türklüğünün haklarını koruması çerçevesinde görevlendirilen resmi bir heyetin içinde Avrupa’ya gitmekte ve hatta bu bağlamda Zürich’te Lenin’le* de görüşmektedir

Daha sonraki yıllarda Akçura Rusya’ya tutsak giden Türk asker ve subayların akıbetini araştırmak ve bu bağlamdaki sorunları çözmek üzere Kızılay Cemiyeti adına yeniden Batı Avrupa ve Rusya’ya gidiyor

Osmanlı İmparatorluğundan Cumhuriyetin ortaya çıktığı yıllarda Yusuf Akçura Milli Meclis’te milletvekili olarak çalıştıktan sonra İstanbul Üniversitesinde profesörlük ve Atatürk’ün kültür ve siyaset danışmanlığını yapmaktadır
1931’de Atatürk’ün başkanlığında Türk Tarih Kurumu’nun kurulması çalışmalarında etkin bir biçimde yer almakta ve ilk başkanı olduktan sonra yine Atatürk’ün talimatı üzerine I. Türk Tarih Kongresi çalışmalarında başkanlık etmektedir

Yusuf Akçura ile Ziya Gökalp İttihat ve Terakkinin Merkez Yönetim Kurulunda  tanışmaktadırlar. Akçura’nın Rusya’daki Türklerin kendi milliliklerinin farkında iken Osmanlı’daki Türklerin ise bu konuda acilen uyandırılması gerektiğine ilişkin sözleri Gökalp üzerinde derin etki yaratmıştır

Ziya Gökalp’ın Y. Akçura ile olan yakın işbirliği yayımcılık alanında da sürmektedir. Böylece Gökalp’ın 1918’de yayımlanan “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı ünlü yapıtı ilk kez “Türk Yurdu” dergisinde yayımlanmaya başlanmaktadır

İttihat ve Terakki içerisinde okul kurmuş ve burada ilk kez sosyoloji derslerini vermeye başlamış Ziya Gökalp İstanbul’a geldikten sonra üniversitede de ilk kez sosyoloji (içtimaiyat) kürsüsünü kurarak toplumbilim derslerini vermekte, ancak 1919’da tutuklanmakta ve Malta’ya sürgüne gönderilmektedir Ziya Gökalp diğer Türk düşünürler için de birçok yararı olmuştur. Örneğin o, Yahya Kemal’in ve Ahmet Ağaoğlu’nun Edebiyat fakültesine girmelerini sağlamış ve Fuat Köprülü ile Necmettin Sadak’ı yetiştirmiştir Bunun yanı sıra Ziya Gökalp’ın meydana getirmiş olduğu ulusçuluk “ideolojisinin önem ve anlamını” işlediği okulundan etkilenmiş yazar ve düşünce adamlarının arasında Halim Sabit, Mustafa Şeref, Tekin Alp (Moiz Kohen) da vardır

Ziya Gökalp Batılılaşma konusunda Namık Kemal’in “orta yolu”nu tercih etmekteydi. Buna göre Batıdan yalnızca maddi uygarlığın transferi gerçekleştirilmeli, yoksa maneviyat alanında Batıdan hiçbir şey Türk toplumuna taşınmamalıydı

Yabancı düşünürlerden Ziya Gökalp’ı etkilemiş olanların arasında Asya Tarihine Giriş kitabını yazan Leon Cahun**, sosyolojide ise Hüseyin Ali’nin önerisi üzerine 1912’de yakından incelemeye başladığı Emile Durkheim’in çalışmaları olmuştur

Toplumbilim alanında edinmiş olduğu geniş bilgi birikimi Ziya Gökalp için, Carle Zimmerman’a göre Türkiye bağlamında yeni bir sosyal değişim modeli geliştirmesine çok büyük katkısı olmuştur
Ziya Gökalp kendi toplumbilimsel düşüncelerinde hem Durkheim’a hem de Comte’a dayanmaktaydı (Nirun, 1999: 127).

Malta’dan geri dönünce Gökalp 1921’de yurdunda pek sıcak karşılanmamakta, hatta hiçbir görev kendisine önerilmemekte, dolayısıyla o, memleketi Diyarbakır’a gitmektedir. Orada ise Küçük Mecmua adlı bir derginin yayımcılığına başlamakta ve kısa bir süre içerisinde Türkiye’de düşünce akımlarını yönlendirecek kadar etkili bir yayın organı haline getirmektedir

1922’de Ankara’ya gelince Gökalp “Telif ve Tercüme Encümeni” başkanı olarak atanmış ve bu dönemde siyasal boyutta Atatürk’ün etkin bir yandaşı olarak çalışmış ve bu bağlamda Atatürk’ün dokuz ilkesini kendi “Doğru Yol” adlı çalışmasında incelemiş ve yorumlamıştır

Daha sonra 1923’te Diyarbakır’dan milletvekili olarak Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde çalışmıştır. Burada Gökalp Eğitim Komisyonunda çalışmış ve hatta eğitim alanında birkaç kitap çıkarmaya niyetlenmiştir. Bu düşüncesinin yalnızca ilk cildi olan “Türk Medeniyeti Tarihi” Ziya Gökalp’ın ancak ölümünden sonra 1925’te gün ışığına çıkabilmiştir Bunun dışında milliyetçilik bağlamında Türkçülüğün ortaya çıkmasında etkili olan bilimsel çalışmalar çerçevesinde daha önce değindiğimiz ve Ziya Gökalp’ın okuduğu ve çok etkilendiği Fransız Yahudisi asıllı yazar ve tarihçi Leon Cahun’un Türk Irkının Tarihine ilişkin yapıtının yanı sıra, Fransız tarihçi Joseph de Guignes’nın Tarihi ve İngiliz Yahudisi olan Arthur Lumley Davids ile Macar Yahudisi olan Arminius Vambery’nin Türklere ilişkin olarak XIX. yy’da meydana getirdikleri eserlerinin etkisi de çok büyük olmuştur. Üstelik Türklerin tarihini, kültürünü ve dilini nesnel ve önyargısız bir biçimde ele alan bu çalışmalar özellikle Anadolu’daki Türk aydınları üzerinde etkili olmuş ve Anadolu’nun ötesindeki Türkleri daha yakından tanımalarına kolaylık sağlamış olduğu şüphesizdir

[Kök-Börü]

1. Metodolojileri

1.1. Ziya Gökalp’ın Metodolojisi
Ziya Gökalp Türkiye’de ilk toplum bilimcisi olduğu gibi aynı zamanda da toplum bilimin gelişmesine hem kürsü kurarak kurumsal anlamda katkıda bulunmuş hem de bu alanda düşüncelerin üretimi için öncülük yapmıştır (Kongar, 1982: 29-77).

Gökalp’ın başlıca kaygısı, sosyolojik araştırmalar için nesnelliğin ve önyargısızlığın başat olduğu bir ortamı sağlamaktı, Emre Kongar’a göre. Yani Gökalp, hem bilimde, hem de sanatta peşin hükümlü bir tarzda araştırmalarda bulunmaktan kaygı duyduğundan dolayı toplumun adına en uygun ve yararlı olabileceğine inandığı nesnel bilimin önemini çok iyi kavramakta ve düşünce ile sanat adamlarını da bu yönde ilerlemeye, yani nesnel ve önyargısız bir yol içinde çalışmalarını yürütmeleri için çağrıda bulunmaktaydı (Kongar, 1982: 29-77).

Oysa bu aslında o kadar da kolay değildir, çünkü ülke olarak toplum o dönemde derin bir dönüşüm içerisinde ve üstelik de Gökalp İttihat ve Terakki Partisi ile de yakın temas halindedir. İşte bu koşullar içerisinde Gökalp etkinliği yakalayabilmek adına bilimdeki nesnelliğe uymaya çalışmaktadır. Ancak bana göre burada yalnızca bilimsel nesnellik kaygısı eksik kalır, çünkü bu konudaki tutumunda bilimsel ahlakın de önemi son derece büyüktür. Ayrıca Gökalp siyasetle oldukça yakın olduğu halde hep eylem ve etkinliklerden (örneğin parti içinde somut görev ve hatta devlet kademelerinde yer almaması) mümkün olduğu kadar uzak durmak için çaba sarf etmekteydi. Bunun nedeni ise Gökalp’ın aynı zamanda hem siyaset ve hem de bilimle uğraşmanın olanaksız olduğuna inandığı ve daha çok teorisyenlik çalışmaya merak duyduğundandır (Muhammetdinov, 1996: 137).

Bu bağlamda, yani kuramsal çalışma çerçevesinde Ziya Gökalp’ın Türkçülüğün gelişmesi tarihinde bir kilometre taşı sayılan “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı yapıtının metodoloji bakımından kuramsal-ideolojik bir nitelik taşıması örnek olarak gösterilebilir. Bu çalışması daha çok yeni ulus devletin kurulması ile ilgili siyasi ve ideolojik sorunların çözüme kavuşturulmasına ilişkindir ki bu çalışmasında Gökalp, büyük bir bölümü Türkçülük ve Modernizasyona ayırmıştır (Muhammetdinov, 1996: 139).

Nesnellik konusuna dönecek olursak Gökalp bu tutumu aynı zamanda oldukça pratik nedenlerle de uygulama taraftarıdır. Şöyle ki birisi kendi halkına duygular besleyebilir, ancak kendi halkını çok iyi tanıması ve üstelik de araştırabilmesi için nesnel ve önyargısız olabilmesi gerektiği tartışılmazdır. Bu çaba, eğer halkın içinde tespit edilmesi ve ortadan kaldırılması gereken bir noksanlık ya da hastalık varsa çok daha önemli bir hale gelmektedir Gökalp’a göre (Gökalp, 1977: 4).

Yine nesnellik ve önyargısızlık bağlamında Gökalp toplumbilimindeki araştırmalarda tümdengelimin (deduction) yerine tümevarım (induction) yöntemini önermekte ve ampirik yaklaşıma öncelik tanımaktaydı. Çünkü böylece birisi bilimsel araştırmalara giriştiğinde önyargı ve öznellikten kaçınabilir Z. Gökalp’a göre. Aynı zamanda tümevarım yöntemi özelden genele doğru varımı öngördüğünden Gökalp’ın bir anlamda nesnellik adına soyutlamayı ya da spekülatifliği de savunduğu ileri sürülebilir (Kongar, 1982: 29-77).

Kısaca Gökalp bilimsel araştırmaların öznel değil, nesnel olmalarını istemekteydi (Gökalp, 1977: 6).
Bunun dışında Ziya Gökalp’ın toplumsal olaylara ve toplumsal evrim konusuna yönelik yaklaşımı son derece belirlenimci olduğunu söylemek olanaklıdır, çünkü ona göre toplumsal olayların arasında son derece sabit şematik ve determinist ilişkiler (ya da zamanın tabiriyle “içtimai muayyeniyet”*) mevcut olduğu sürece toplumbilim bir bilim dalı olarak varlığını sürdürebilir ve aynı biçimde toplumların “cemia, camia, cemiyet” aşamalarını zorunlu olarak geçmesi gerekir (Gökalp, 1977a: 56).

Esas olarak Ziya Gökalp’ın toplumbilimsel kuramı örf, hars ve mefkureden oluşan bir sistemden oluşmaktadır. Bu sistem şemasının içerisinde örf bir temeldir, hars ise bu sistemin orta kısmını veya “gövdesini” oluşturmakta iken, mefkure de bu şemanın tepesinde, yani üstünde yer almaktadır (Nirun, 1999: 1).

Gökalp’ın Durkheim’den etkilenmiş olan bu evrimci anlayışı aynı zamanda katı bir belirlenimciliğe sahiptir (Kongar, 1982: 29-77).

Ziya Gökalp’te hars (kültür) ve medeniyet (uygarlık) arasında kesin ayırım da çok önemlidir. Hars, onun kuramına göre ulusal bir birikim iken medeniyet ise uluslar arası ve hatta kozmopolitti. Kültür ağırlıklı halklarda duygular ön-plandayken uygarlık yoğunluklu halklarda ise akıl ve mantık merkezli bir toplumsal yaşam vardır. Ancak kimi bilim adamlarına (örneğin, İngiliz bilim adamı Uriel Heyd) göre Gökalp’ın bu kesin ayırıma dayanan hars-medeniyet kavramları kendine özgün olmayıp, yani ilk ortaya çıkarılışları Gökalp’a ait olmayıp kaynağını, Alman bilim adamı Ferdinand Tönnies’in 1887’de yayımlanan “Toplum ve Toplum” adlı yapıtından almaktadır (Heyd, 1979: 79). Bununla birlikte Gökalp’a göre harsı güçlü bir millet her zaman medeniyeti güçlü bir millete üstün gelecektir savaşa giriştikleri durumda. Bu görüşünü desteklemek için de Gökalp hatta zayıf medeniyetli, ancak güçlü harslı Farslarla yüksek medeniyet sahibi Mısırlıların savaşını ve sondakilerin yenilmesini, daha sonra ise yüksek medeniyete erişmiş İranlıların düşük medeniyetli ancak güçlü harslı Yunanlara yenik düşmesini ve bunların ikisinin de “medeniyetsiz” Makedonyalılara mağlup olmasını örnek olarak kullanmaktadır (Gökalp, 1990: 37-8). Ancak Yunanlılar tarafından zaten mağlubiyete uğratılmış İranlılar acaba düşük medeniyet durumundayken niye yine de Makedonyalılara (Gökalp, 1990: 38) yenilmektedir? Veya harsı güçlü Türkler bir zamanlar Çin’e karşı çok iyi savaşlar verirken yine de yüksek medeniyete sahip Çin’e karşı neden zayıf kaldılar? Veya Amerika bugün neden medeniyet olarak çok daha aşağıda duran Irak’ı yenebildi? Ya da Osmanlı güçlü medeniyete sahipken çok daha zayıf medeniyetli halkları yenebilmekteydi ancak medeniyetçe daha üstün Batılı devletlerin karşısında zayıf medeniyetli duruma doğru geçiş aşamasındayken de örneğin yine Gökalp’ın misaline göre, Türkler İngilizleri 1915’te Çanakkale’den kovabilmiştir? Veya medeniyeti daha güçlü olan ile medeniyeti daha zayıf olanların arasında çatışma olduğunda daha farklı süreçler mi devreye girmektedir? Gibi daha nice soru gelebilir akla aslında. Hem Gökalp “Türkçülük Esasları” adlı çalışmasında Felsefi Türkçülük bölümünde Türklerin şimdilik Batı ülkelerinden maddi medeniyet ve maddi silahlar bakımından geride olduklarını, ancak medeniyet bakımından onlara eşitlendiği gün Türklerin yeniden “cihan hegemonyası”nı eline geçireceklerini (Gökalp, 1990: 181) söylemiyor mu? O zaman medeniyet de en az hars kadar önemli mi oluyor? Sorusu yeniden gelebilir akla. Ancak bununla birlikte Gökalp’ın daha önceki tespitleri ile bu az önceki tespiti veya ifadesi bir tezatlık oluşturmaz mı?

Bunun dışında Gökalp’te, Durkheim’in “toplumsal bilinç” ile “toplumsal vicdan” gibi kavramlarından gelen “ulusal bilinç” kavramı çok önemlidir (Ülken, 1939: 29).

Milliyetçilik bağlamında Gökalp’te ulusal vicdan öğesi de son derece önemlidir, çünkü ancak “milli vicdan”a sahip olan halklar sömürgeleşme tehlikesinden bir anlamda korunmuş sayılırlar. Hatta bu konuda şu örneği vermektedir; Arabistan’da milli vicdanın uyanmadığından ve oradaki toplum da henüz “cemia” yaşamından “cemiyet” yaşantısına ulaşamadığından dolayı dış güçler onu aralarında rahatlıkla paylaşmışlardır, oysa Anadolu’da işte bu milli vicdanın uyanmasını farkına vardıklarından ötürü dış güçler Türkiye’ye yönelik emellerinden vazgeçmeye başlamışlardır (Ülken, 1939: 58).

Gökalp’ın milliyetçiliğinde milli şuur öğesi son derece önemlidir. Milli bilinç ise bir milletin açık olarak mefkuresine sahip olunduktan sonra ancak ortaya çıkar Gökalp’e göre (Gökalp, 1917: 57-8). Bununla birlikte Gökalp’ın sistematiğinde duygu, düşünce ve bilinç çok önemli yeri işgal etmektedir (Nirun, 1999: 126).

Gökalp’ın sisteminde en üstte yer alan mefkure kavramı çok önemlidir. Milli kültür (hars) ondan meydana gelir. Daha somut örnekler vermek suretiyle Gökalp mefkure kavramına açıklık getirmek istemektedir. Örneğin Türkçülerin millet mefkuresi Türklüktür Gökalp’ın sistemine göre (Gökalp, 1976: 53).

Gökalp kendi toplumbilimsel kuramını insan toplumlarının en ilkel biçimlerinden modern devlet ve millet aşamasına kadar getirmektedir. Bu süreçte iş bölümü, şehirleşme gibi etkenlerin önemi büyüktür. Zaten işbölümünün şehirleşmeyle başladığını söyler Gökalp. Millet ise en gelişmiş cemiyet yapısıdır, dolayısıyla, modern işbölümün toplumun içerisinde yaygınlaşmasıyla birlikte millete doğru ilerleme kaydedilmeye başlamaktadır. Buradan da Gökalp, milliyet duygusuna doğru geliştirir kuramını. Ancak ondan önce, milli duygunun içinden çıktığı milli vicdan var ve ancak bu aşamadan sonra bir toplumda milliyet duygusu ortaya çıkabilecektir Gökalp’e göre (Nirun, 1999: 140-1). Oysa ki milliyet ruhunun girdiği her yerde ilerleme ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla toplumların cemiyet aşamasından yola çıkarsak ilk önce sosyal vicdan, ardından ulusal vicdan, ardından ulusal duygu ve ancak ondan sonra ortaya milliyet duygusu çıkmaktadır o da milli devlete tekabül etmektedir (Nirun, 1999: 142-3). Bu arada Gökalp milliyeti kültürde, oysa uluslar arasıcılığı da uygarlıkta bulmak mümkün olduğunu söyler (Gökalp, 1917: 155)

Yani, görüldüğü gibi Gökalp’ın çoğu çözümlemeleri toplum bazında doğrudan Türk ulusunun varlığına dayanmaktadır (Kongar, 1982: 29-77). Modern anlamda belki de buna grand teori değil de mikro teori denilebilir belki, çünkü esas itibariyle Gökalp’ın tüm çözümlemeleri yeni bir ulus-devletin ve ulusun ortaya çıkmasına ve bu yeni varlıklarda ulusal bilincin oluşmasına yöneliktir. Bunun anlaşılması da kolay, çünkü Gökalp’ın yaşadığı dönemde birisinin kalkıp da yeni ulusun inşaatına sosyolojik ve ideolojik bakımdan altyapıyı sağlaması gerekirdi. Bu inşaatın nihai amacı ise onun değimiyle “harsi millet”in (kültür ulusu) kurulmasıdır, daha doğrusu bu bir ülküdür, oysa ondan önce bir de “teşrii milletler”(yasama ulusları) aşaması vardır ki bu aşamada bulunan gelişmiş Batı ülkeleri ancak bir sonraki aşamaya geçiş durumundadırlar (Kongar, 1982: 29-77). Kültürel ulus projesinde Gökalp aynı zamanda birçok toplumsal öğenin kökleşmiş varlığının yanı sıra toplumsal bilince dayanarak faaliyette bulunacak özel bir tür “uzmanlık” konseylerin oluşturulmasını da öngörmekte ve böylece Gökalp, E. Kongar’ın (1982: 29-77) deyimiyle “toplumsal mühendislik” yaparak “toplumbilimci kimliğinden” “siyasal bilimci kimliğine doğru” geçiş yapmaktadır. Aslında bu bana Sovyetlerin uygulamalarını hatırlatmaktadır, belki de Sovyet sisteminin de önemli ölçüde determinist ve toplum üstünlüğüne dayalı bir devlet anlayışı taraftarı olmasından ötürü. Ancak Sovyetler de kuruluşunun ilk yıllarında benzeri bir toplumsal mühendislik uygulamaları ve projelerine geniş ölçüde ağırlık vermekte ve yeni kurulan Sovyet ulusal bilincinin oluşmasına yönelik olarak yoğun çaba harcamaktaydı. Belki de bu iki örneğin arasındaki benzerlik her yeni kurulan ulusun zorunlu olarak kendi önceliklerinden oluşan ilerleme yolunu kendine göre çizmek zorunda olduğundan kaynaklanmaktadır, yani toplumsal mühendislik zorunlu bir aşama olarak karşımıza çıkmaktadır.

Genel olarak bu dönemde (E. Kongar’ın sınıflamasına göre Türk toplumbiliminin gelişim sürecinin 1923-1938 arası dönemi) yaşamış ve bilimsel alanda çalışmış bilim adamlarının, dönemin koşulları ve en önemlisi de bu dönemin içerisinde “yeni bir toplum” yaratma ülküsüne yönelik gayretlerin yoğun olarak yaşanmakta olması, düşünce adamlarını zamanın gereksinimlerini karşılayabilecek “toplum modellerini” geliştirmekle uğraşmaya sevk etmekteydi. Bunun altında yatan nedenler ise yukarıdakilere ilaveten, bilim adamlarının ve özellikle toplumbilimcilerin bir toplumbilimi oluşturmak ve toplumun inşaatı bağlamında yüklendikleri bir tür misyon gibi nedenler de mevcuttu (Kongar, 1982: 13-28).

Ortaya koymuş olduğu toplumbilimsel kuramın çerçevesinde kullandığı kavramlarda Gökalp son derece sistematikti, çok sayıda yeni kavram veya yeni özgün anlamlar yüklemek suretiyle eski kavramların kalabalığına rağmen. Bazen de bir olaya kendi terimini koyarak Gökalp o olayı artık verdiği terim adıyla tartışmaya devam etmekteydi. Bunu yaparken de Gökalp, kendisinden önce mevcut kavramlara pek az dikkat gösterirdi. İşte bu durum aslında daha sonraki araştırmacılar tarafından Gökalp’ın kullanmış olduğu simge-kavramların anlaşılmasında zorluk oluşturmaktaydı. Ancak onun bunu yapmasında yatan neden ise herhalde o dönemdeki Türkiye’deki sosyolojik ve siyasal dilde kendisinden öncekilerden farklı olarak devrimci değişimlere yol açmak istemesiydi (Berkes, 1959: 13-31).

Son olarak şunun belirtilmesinde yarar vardır. Ziya Gökalp kendi araştırmalarında geniş ölçüde tarihsel yaklaşım, karşılaştırma ve çözümleme yöntemlerinden yararlanmaktadır. Bu yolla o, Türklerin çok geniş tarih sürecini ele alabilmekte ve diğer, özellikle Batı uluslarıyla karşılaştırmalar gerçekleştirebilmektedir kendi izahatlarını ortaya koyduğu zaman.

Bu süreci Gökalp, Türklerin tarihinde İslam öncesi dönemden başlatmakta ve, çok ilginçtir ki, yeni toplum inşaatında örnek alınabilecek diyebileceğimiz bir çok esas bulabilmektedir. Bunlardan örneğin, Şaman Türklerin hem demokrat hem de feminist olmasıdır örneğin (Z. Gökalp 1990:158). Buradaki örneği Gökalp aile ahlakı çerçevesinde vermektedir. Bunun dışında medeni ahlak konusunda Ziya Gökalp yine Şaman Türklerin yaşamından örnekler vermekle sürdürmekte ve sonuçta Türkçülüğün gayelerinden birinin de medeni ahlakı yükseltmek olduğunu ortaya koymaktadır (Gökalp, 1990: 166).

Bununla birlikte Gökalp yaşadığı dönemi ve toplumu çok iyi ve derin çözümlemeler yürütebilecek düzeyde tanımaktaydı. Buna örnek olarak Gökalp’ın “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı çalışmasındaki, konumuz Milliyetçilik bağlamında Türklerin Osmanlı zamanında aslında çok da prestijli bir etnik kimlikten öte hor görülen ve hatta aşağılamak için kullanılan bir sıfat olarak mevcut olduğunun tespiti gösterilebilir (Muhammetdinov, 1996: 147-8). Ziya Gökalp’ın keskin tespitlerine dayanan bu örneğin önemi, o dönemdeki Türklerde milliyet bilincinin gösterilmesi bakımından ileri gelmektedir.

Başlangıçta Osmanlıcı ve İslamcı olan ve daha sonra çıkış yolunun Turancılıkta olduğunu keşfeden Ziya Gökalp’ın çalışmalarının genel önemi, onun ilk kez bilimsel milliyetçilik çerçevesini ortaya çıkarmış olmasından kaynaklanmaktadır. Yani Gökalp mevcut devletin bir gün ümmetle değil milliyetçilik esasına göre yönetilecek yeni bir devletin kurulacağını önceden sezinleyebilmiştir (Kushner, 1979: 235).

Ancak İstiklal savaşı yıllarında Gökalp Turancılık’tan uzaklaşmış olduğu bilinen Gökalp düşüncelerini halka doğru daha kolay yayabilmek için şiir ve halk edebiyatından yararlanmıştır. Özellikle şiirlerinde ideolojiyi, Türklük, İslamcılık ve Batıcılık gibi kavramları işleyerek dışa vurmaktaydı (Kushner, 1979: 235). Ancak Gökalp’ın düşüncelerini yaymada etkin bir biçimde kullandığını düşündüğü şiirler aslında tam da onun düşüncelerinin tam olarak anlaşılmamasına ve kısmen olarak anlaşılmasına da yol açmaktaydı (Berkes, 1959: 7-10).

[Kök-Börü]

2.1.1. Ziya Gökalp’ın Yapıtları

Şaki İbrahim Destanı (1908);

Kızıl elma (1915);

Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak (1918);

Yeni Hayat (1918);

Altın Işık (1923);

Türkçülüğün Esasları (1923);

Türk Medeniyet Tarihi (1925);

Malta Mektupları (1931)
(Kaynak: Kushner, 1979: 235).

1.2. Yusuf Akçura’nın Metodolojisi

Köken olarak Rusya Türklerinden olan Yusuf Akçura, Ziya Gökalp’ten farklı olarak eğitimini Batıda, daha doğrusu Fransa’da E. Durkheim vb. gibi önde gelen bilim adamlarında görmüş Rusya Türklüğünün bir temsilcisi olmuş ve Osmanlı ve daha sonra da Türkiye’de düşünce ve siyaset alanında etkin bir yer almış olan bir kişidir. Buna karşın Batıda eğitim almamış olsa dahi Ziya Gökalp, Osmanlı’nın uzak şehirlerinden birisinden geldiği için Türkiye’nin yalnızca merkezi yerlerinde değil, aynı zamanda Anadolu’nun derinliklerinde yaşayan insanların psikolojisini, düşünce ve inançlarını çok daha yakından tanıma olanağına sahip oluyordu doğal olarak. Ancak Yusuf Akçura’nın şu avantajı vardı, o Türkiye’nin dışındaki Türklerin yaşamını da yakından tanımaktaydı aynı zamanda ve dolayısıyla karşılaştırma olanağına sahipti aslında.

Bu karşılaştırma yöntemi Akçura tarafından daha okuduğu yıllarda Fransa’dayken kullanılmaktaydı. Paris’teki Siyasal Bilimler Okulunda Akçura bir yandan bu okulun sağlam milliyetçilik havasını absorbe ediyordu öte yandan da Avusturya-Macaristan İmparatorluğundaki azınlık halkların durumunu incelemekte ve bunu Osmanlı ile karşılaştırmaktaydı (Muhammetdinov, 1996: 64). Aynı zamanda da bu düşünür ve siyaset adamının Rusya İmparatorluğunda yakından tetkikte bulunabileceği Türk azınlıklarının durumunu yakından bildiğini ve bundan da bu karşılaştırmalarda mutlaka yararlandığını söylemek olanaklıdır.

Bunun dışında Akçura kendi çalışmalarında mevcut durumdan ileriye dönük olarak olasılık çokluğu ve bunların her birinin derin analiz yöntemini kullanmıştır. Örneğin en önemli çalışmalarından biri olan, ki buna baş yapıtı da denilebilir, “Üç Tarzı Siyaset” adlı çalışmasında Akçura Osmanlı devletinin varlığının sürdürülmesi çerçevesinde olası üç gelişme yolunu ele almakta ve faydaları (getirileri) ve zararları (götürüleri) ile muhasebesini yapmakta ve bunların tümünün yeniden çözümleme süzgecinden geçirmek suretiyle sonuçlara varmaktadır. Tabii olarak Akçura’nın bu derin çözümlemelerini mümkün kılan bilgi birikiminin yanı sıra yöntem hazinesi ve siyaset bilimsel altyapısında Fransa’da aldığı eğitimin katkısı ciddi olarak hissedilmektedir. Zaten orada da, yani eğitiminin bitiminde yazdığı tez çalışması bağlamında kaleme aldığı yapıtta Akçura yine çok perspektiflik yaklaşımını kullanmaktadır. Yani Akçura çalışmasında seçmiş olduğu bir konuya farklı açılardan bakmaya ve bu açılardan bakarak hedef konusunun artı ve eksilerini tespit ederek bunların üzerine çözümleme ve sonuçlara varmaya çalışmaktadır. Örneğin 1903’te bitirdiği Siyasal Bilimler Okulunda Akçura’nın Osmanlı İmparatorluğundaki devlet kurumlar tarihinin üzerine yazmış olduğu tezinde o, devletin yapısının geliştirilmesi konusunu birkaç açıdan ele alınmasını önermektedir. Bunlar; 1) İmparatorluğun içinde yaşayan her hangi bir halkın çıkarı açısından, 2) çeşitli halkların çıkarları bakımından, 3) sultan ve erke yakın insanların çıkarları açısından ve 4) devlet çıkarları açısından (Muhammetdinov, 1996: 57).

Demek ki Yusuf Akçura bu çalışmalarında çok yönlü yaklaşmaya çalışmaktadır konuya ve özellikle tezinde yapmış olduğu gibi toplumun içindeki çeşitli kesimlerin çıkarlarını hesaba katarak, ki bu da araştırmanın son derece gerçekçi bir düzlemde yapıldığının en bariz göstergesidir, yapılan çözümlemeler yöntemini kullanmıştır. Buradan da anlaşılabileceği üzere Akçura incelediği olguyu olabildiğince gerçekçi bir halde ele almaya çalışır ve her türlü idealizasyonlardan kaçınmaya çalışır. Bu bağlamda örnek olarak Akçura’nın daha 1903’teki bu çalışmasında Jön Türkleri eleştirmekte ve artık düşmanlık tohumlarının ekilmiş olduğu halkların arasında Osmanlı’da tek ve bütünleşmiş bir milletin meydana getirilmesinin olanaksız olduğu gösterilebilir. Nitekim zaman da bu tespitlerini doğrulamış ve yeni Türkiye Cumhuriyeti ulus devlet olarak kurulmuştur. Aslında bu konuya daha sonra değinilecektir, ancak burada şunun da belirtilmesinde yarar vardır. Akçura Osmanlı için dağılmaması adına bir tür federalizm önerisinde bulunmuştur (Akçura, 1990: 135-6), ancak bu olmayınca veya bunun uygulamaya geçirilmesinde geç kalınınca bilindiği gibi tarih Osmanlı devletini kendi sayfasına almış ve gerçek dünyadan alıkoymuştur. Oysa Akçura’nın bu yerinde tespitini Rusya 1990’lı yılların başında çok yararlı bir biçimde kullanabilmiştir Rusya’nın dağılmasını önlemek adına. Hatta bu bağlamda gayri-Rus halklarına federasyon kapsamında çok geniş özerklikler tanınmıştır. Oysa Sovyetler Birliği de tıpkı Osmanlı gibi bu gerçek federalizm ilkesini uygulamaya koymada gecikince, tarih sayfalarında yerini almış olduğu herkesçe çok iyi bilinmektedir. Bunlar ise Yusuf Akçura’nın tespitlerinin ne kadar yerinde ve de zamanını aşıcı nitelikte olabildiklerin gösteren birer kanıttır aslında.

Bununla birlikte Akçura’nın Fransa’da eğitim gördüğü yıllarda Avrupa’da yoğun fikir hareketleri cereyan etmekte ve Avrupa haritasında eski İmparatorluklara kıyasla çok daha küçük devletler (ulus-devlet modeli) çıkmaktaydı. Ancak daha da önemlisi, bu dönemde etnik birliğe dayalı büyük devletlerin kurulması düşünceleri de gelişmekte ve hayata geçirilmekteydiler. Buna örnek olarak henüz o dönemde Türkçülük düzenli bir düşünce akımı olarak yokken Pan-Cermenism ve Pan-Slavizm hareketlerinin güçlenmesi örnek olarak gösterilebilir (Akçura, 1976: 4). İşte bu düşünceleri görebilen Akçura, bu tür düşünce, daha doğrusu eyleme yönelik düşünce akımlarının pekişmekte olduğu dünyada Osmanlı devletinin kendi varlığını sürdürmesi açısından ne gibi yol izlemeli sorusunu ortaya koymaktaydı. Yani, esas soruyu Akçura, Osmanlı devletinin varlığının devam ettirilmesi bakımından İslamcılığın mı yoksa Türklüğün bağlamındaki siyasetin daha yararlı ve daha uygulanabilir olacağı biçiminde ortaya koymaktaydı, ki bunu onun 1904’te kaleme aldığı “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı yapıtında görmek olanaklıdır (Gökalp, 1904). Bu bağlamda, daha önce de değinildiği gibi Akçura, Osmanlı’nın içindeki halkların arasında bir tür kardeşlik ve Müslümanlık temeline dayalı idealist ülküyü ileri süren Jön Türklerden farklı olarak çareyi birleşmede ve ilerlemede değil güçlenmede ve ilerlemede (hatta birlik ve ilerlemenin yerine güç ve ilerlemeyi kullanırdı bu yüzden) görmekte olduğu söylenebilir. İşte burada Akçura tarafından kullanılan yargılama ve yorumlama yönteminde gerçekliği, ussallığı ve mantıklılığı görebilmekteyiz. Çünkü Akçura Osmanlı’nın varlığının sürdürmesinin ancak ve ancak sağlam temellere dayanan ve güçlü olan bir devlet biçiminde olanaklı olduğunun bilincindeydi ve böylece Osmanlı her türlü Avrupa hegemonyasına karşı direnç gösterebileceğinin farkındaydı (Muhammetdinov, 1996: 65). Dolayısıyla devletin varlığının sürdürülmesi konusunda Akçura, Jön Türklere nazaran çok daha realist bir yaklaşım içerisindeydi denilebilir. Zaten sergilediği yaklaşımların gerçekliği Akçura’nın en büyük özelliğiydi, ancak bu kavramın da göreceli olarak kullanıldığını unutmamak gerek, çünkü Akçura da yanılabilmekteydi, örneğin dinlerin artık giderek etkisinin bireylerin iç dünyasına transfer olduğundan azalacağını söylüyordu, oysa günümüzde dahi dinlerin ne kadar etkili birer araç olarak kullanılabilme olasılığını sürdürmekte olduğu çok iyi bilinmektedir. Ancak bununla birlikte düşünce yürütme yöntemlerine gelince Akçura bu konuda ulaşabildiği tüm olasılıkları ve çıkar temelli analizleri göz önünde bulundurarak çok daha nesnelci bir çalışmalar meydana getirebilmekteydi. Örneğin onun bu yöntemini, yani çok yönlü çözümlemeler yöntemini ondan önce Osmanlı devleti konusunda olsun, Türkçülük konusunda olsun, hiç kimse kullanmamıştı, dolayısıyla bu anlamda Akçura özgün bir çözümleme yaptığı da söylenebilir.

2.2.1. Yusuf Akçura’nın Yapıtları

Osmanlı Devleti Kurumlarının tarihi Üstüne Bir Deneme (1903);

Üç Tarz-ı Siyaset (1904’te Kahire’de çıkan “Türk” gazetesinde yayınlandı, daha sonra ise İstanbul’da 1912 yeniden kitap halinde basıldı);

Ulum ve Tarih (1906);

Şark Meselesine Ait Notlar (1920);

Türkiye Siyasi Tarihi (1933-1935);

Siyaset ve İktisat (1924);

Muasır Avrupa’da Siyasi ve İçtimai Fikirler ve Fikir Cereyanları (1926);

Osmanlı İmparatorluğu’nun Dağılma Devri (1940);

Ta Kendim –Yahut-Defter-i Amalim (1944)